Bhikkhu Ñāṇananda
Tỳ khưu Giác Lộc dịch

Từ ‘papañca’, khi được thấy trong kinh điển Pāli, đã biểu lộ nổi cam go đáng kể qua việc giải thích. Các nhà chú giải cũng như các học giả hiện tại đã cố gắng định nghĩa thuật ngữ này và nảy sinh những kết luận bất đồng. Tuy nhiên, mọi người đều đồng ý rằng việc xác định ý nghĩa của papañca là nền tảng cho sự hiểu biết đúng đắn về triết học Phật giáo nguyên thủy.

Nếu chúng ta đối chiếu những ngữ cảnh khác nhau mà vài tham khảo về ‘papañca’ đã được thực hiện, một trong những ấn tượng đầu tiên của chúng ta sẽ là sự nổi bật mà nó có được trong một số lớn ngữ cảnh đó. Khi một danh sách các thuật ngữ liên quan với chủ đề chung được nêu ra trong các kinh, ta thường tìm thấy rằng điều quan trọng nhất trong số chúng được đặt trước, hoặc được kể sau cùng. Bây giờ, từ ‘papañca’ thực ra được liệt kê sau cùng trong bảy ngữ cảnh như thế. ⁽¹⁾

"Lành thay! Lành thay, này Anuruddha! Ngươi đã suy xét kỹ về bảy tư tưởng của một đại nhân! Tức là ‘pháp này dành cho người thiểu dục, không phải dành cho người đa dục; pháp này dành cho người tri túc, không phải dành cho người không tri túc, pháp này dành cho người viễn ly, không phải dành cho người thích giao du; pháp này dành cho người đầy nghị lực, không phải dành cho người biếng nhác; pháp này dành cho người an trú niệm, không phải dành cho người thất niệm; pháp này dành cho người điềm tĩnh; không phải dành cho người náo động; pháp này dành cho người trí không phải dành cho người vô trí. Nhưng này Anuruddha, ngươi cũng nên suy xét kỹ về tư tưởng thứ tám của một đại nhân, tức là: ‘pháp này dành cho người thích và hân hoan trong ‘nippapañca’, không phải dành cho người thích và hân hoan trong ‘papañca’⁽²⁾ (Nippapañcā rāmassāyaṃ dhammo nippapañcaratinonāyaṃ dhammo nāyaṃ dhammo papañcārāmassa pañcaratino). G.S.IV 115.

Những ngữ cảnh mà thuật ngữ này được đặt vào, nhìn chung là thuộc về nội dung tâm lý. Kinh Madhupiṇḍika (M. N 109 ff) vạch ra sự kiện rằng ‘papañca’ được liên kết một cách thiết yếu với tiến trình của tưởng, và kinh Kalahavivāda (Sn.v. 847) cũng thế khi phát biểu mạnh mẽ rằng ‘papañcasaṅkha’có nguồn gốc của chúng trong tưởng (saññā nidānā hi papañca-saṅkha).Phương thức về tưởng sau đây xuất hiện trong kinh Madhupiṇḍika, bất kể thế nào có thể được coi là đoạn kinh nổi tiếng vì nó cung cấp cho chúng ta một cái nhìn sâu sắc hơn trong vấn đề ‘papañca’.

Đoạn kinh văn này cho thấy rằng ‘papañca’ biểu thị giai đoạn cuối cùng trong tiến trình nhận thức. Thuật ngữ này quan hệ một cách chắc chắn với khía cạnh khái niệm thô hơn của tiến trình đó, vì nó là một kết quả hiển nhiên cho tầm (vitakka) mà hàm ý ngôn ngữ ⁽³⁾. Do vậy chúng ta nên xác định làm thế nào ‘papañca’ khác với – à không, còn hơn thế nữa, đánh dấu một sự phát triển trên – ‘vitakka’ (tầm). Từ nguyên của từ đó sẽ giúp chúng ta ở điểm này. Chuyển hóa từ ‘ pra + ngữ căn pañc’ nó mang những nghĩa như sự lan rộng ra, sự mở rộng, sự khuyếch tán và sự đa dạng. Khuynh hướng bành trướng trong lãnh vực của các khái niệm có thể được diễn tả bằng bất cứ từ nào trong những từ nêu trên, và đây có lẽ là nghĩa chính của ‘papañca.’⁽⁴⁾

Do vậy, trong khi tầm biểu thị sự khởi đầu hoặc sự nỗ lực đầu tiên của tư tưởng, ‘papañca’ có thể áp dụng cho sự bành trướng tất nhiên trong sự hình thành ý niệm. Tuy nhiên người ta có thể phản đối rằng từ ‘vicāra’ (tứ) rất thường được tìm thấy  trong các kinh điển đã mang đầy đủ ý nghĩa này ⁽⁵⁾. Cho nên phân biệt giữa ‘vicāra’ và ‘papañca’ là cần thiết. Mặc dù biểu thị khía cạnh tản mạn của trí năng, ‘vicāra’ có nghĩa tế nhị hơn trong việc thẩm tra và cân nhắc. Nó nối gót theo sau ‘tầm’ một cách trung thành và cố gắng duy trì tầm. Vì vậy, ‘tứ’ hầu như không xảy ra một mình và thường được tìm thấy đi kèm với tầm như là ‘vitakka –vicāra’. Mặt khác, ‘papañca’ là một từ bao quát hơn, nó ám chỉ đến khuynh hướng tưởng tượng của phàm phu để hành động buông lung và cuồng loạn. Nếu ‘vicāra’ ít ra biểu thị sự hài hòa trong lãnh vực tinh thần một cách tương đối thì ‘papañca’ dường như là dấu hiệu của sự hỗn loạn. Dĩ nhiên điều này không loại trừ khả năng rằng những gì thường được coi là ‘vicāra’ có thể hóa ra là ‘papañca’ khi xem xét từ một quan điểm cao hơn. Trong bất cứ trường hợp nào, sự mở rộng hoặc khuyếch tán của tư tưởng khi được tưởng tượng bởi ‘papañca’ là điều mà có khuynh hướng che khuất tình thế thật tới mức nó là một sự lệch lạc không chính đáng khiến cho nảy sinh sự ám ảnh. Sắc thái cá biệt này về ý nghĩa của từ papañca trở nên rõ ràng khi ‘papañca’ được dùng để chỉ tính rườm rà và quanh co. Thực ra có lẽ chính là nghĩa sau này được tìm thấy trong cách dùng chung đã nắm lấy một khía cạnh triết học với sự chuyển tiếp từ phạm vi lời nói đến tinh thần. Như chúng tôi đã đề cập, hoạt động khái niệm bao hàm ngôn ngữ. Trong chừng mực mà chính tư tưởng có thể được coi như hình thức của một câu nói tiềm âm. Vì vậy, sự thuyên chuyển ở trên là hoàn toàn thích hợp. Định nghĩa ướm thử này về ‘papañca’ cung cấp chìa khóa cho từ đáng quan tâm khác ‘papañca saññā saṅkhā.’ Xét vì sự liên hệ chặt chẽ giữa ‘papañca’ và phương tiện ngữ học, nó có vẻ rằng, saṅkhā (saṃ + ngữ căn khyā – gọi tên) có thể được diễn dịch bởi những từ như khái niệm, sự ước tính, chế định hoặc tục đế ⁽⁶⁾. Do vậy ‘papañcasaññāsaṅkhā’ có thể có nghĩa là những khái niệm, những ước tính , những chế định hoặc những tục đế được đặc trưng bởi khuynh hướng bành trướng khái niệm của tâm.

Như truyền thuyết con hổ sống lại, nó đã ăn tươi nhà ảo thuật là người đã tái tạo đời sống từ những cái xương sườn của nó, những khái niệm và những tục đế áp đảo kẻ phàm phu tạo ra chúng ⁽⁷⁾. Ở giai đoạn cuối cùng và quyết định của tưởng, các khái niệm, đứng về mặt nào đó, được trao cho một tính cách khách quan. Hiện tượng này được gây ra phần lớn bởi những tính chất riêng vốn có trong phương tiện ngữ học. Là một phương tiện biểu tượng, ngôn ngữ có một phẩm chất chung thiết yếu về vấn đề đó. Phẩm chất chung này cần phải có sự tiêu chuẩn hóa về những ký hiệu (từ ngữ) cũng như về những mẫu sắp xếp của chúng (ngữ pháp và hệ thống luận lý), và do đó, những điều này có một mức độ vững vàng nào đó. Như vậy mẫu tự, là đơn vị nhỏ nhất của ngôn ngữ, được gọi là một ‘akṣara’ (vững vàng, lâu bền) và chính ngôn ngữ được những nhà triết học Ấn kết hợp với Thần và sự thường hằng. Bấy giờ, những tưởng mơ hồ, nó đã bị làm hư hỏng với một ý tưởng vững bền do những giới hạn của thiết bị cảm giác, trở nên kết tinh tròn đủ thành những khái niệm trong phạm vi suy tưởng. Những danh từ, danh từ trừu tượng, tính từ, động từ và trạng từ - tóm lại, toàn thể tiết mục của ngôn ngữ, được gán cho một thực chất nào đó vì sự bền vững tương đối của nó. Có lẽ chính là hiện tượng đặc biệt này mà được gợi ý, bằng những cụm từ thường tái diễn trong các kinh như ... thāmasā parāmassa abhinivissa voharanti (... sau khi nắm vững bền chặt và bám chặt vào đó, chúng tuyên bố ...) và ‘takkapariyāhata’ (về mặt nào đó, được đập dẹp trên cái đe của luận lý) được thốt ra tương quan với những lý thuyết giáo điều, chính chúng được gọi là ‘diṭṭhijāla ’ (những mạng lưới kiến giải đích thực). Khuynh hướng bành trướng nguy hiểm của tâm phàm phu kết lại với nhau cho hắn một mạng lưới rối ren của các khái niệm mà liên hệ ba khoảng thời gian qua những tiến trình nhận ra, hồi tưởng và suy đoán. Mê lộ rối ren với tính khách quan rõ ràng của nó cám dỗ phàm phu và hoàn toàn ám ảnh, áp đảo hắn. Đức Phật đã so sánh thức uẩn với trò chơi của một phù thuỷ hoặc một ảo tưởng (māyā) ⁽⁸⁾ và chúng ta có thể liên kết nó với hình ảnh nêu trên về con hổ sống lại.

Phải thú nhận ở giai đoạn này rằng sự giải thích của chúng tôi trong Madhupiṇḍika về tưởng khác với phạm vi từ đó được đề xuất bởi Buddhaghosa. Vả lại sự phiên dịch ‘papañca saññā- saṅkhā’ là ‘papañca kotthāsā’ (những phần của papañca) do đó lờ đi sự tiếp nối thiết yếu của nó với ngôn ngữ, Buddhaghosa ít chú ý đến sự sắp xếp cú pháp đặc biệt của phương thức này ⁽⁹⁾. Tính chuyên biệt sau này sẽ rõ ràng khi ta so sánh phương thức trên với sự xuất hiện khác trong Nidāna saṃyutta của tương ưng bộ kinh.

Khi các tỳ kheo bị lúng túng bởi bài kinh tóm tắt này đã yêu cầu Mahākaccāna dẫn giải chi tiết và trong lời giải vị ấy đặc biệt chú ý đến từ ‘yatonidānaṃ’ (do nhân nào). Do vậy phần kết luận của phương thức về tưởng bắt đầu với ‘tatonidānaṃ’ (do nhân đó) tương quan với nó. Vì vậy công thức đó là phần cố gắng để minh họa làm thế nào (nghĩa đen là do nhân gì) ‘papañcasaññāsaṅkhā’ này có khả năng áp đảo phàm phu. Như vậy những suy diễn của chúng tôi dựa vào cú pháp của phương thức không phải không có biện minh. Thật ra, chúng tôi có thể ngẫu nhiên thêm rằng kinh này đã được đề tựa thích hợp là ‘Madhupiṇḍika’(Bánh mật) bởi chính Đức Phật, do sự phong phú về ý nghĩa, kinh này chưa cạn kiệt hương vị ở tay của các nhà chú giải. ⁽¹⁰⁾

Để đặt những động cơ tâm lý sâu hơn về ‘papañca’ chúng ta phải hướng sự chú ý đến bài kinh tóm tắt nêu trên. Ở đấy kinh dạy rằng nếu người ta không hoan hỷ, tán thành hoặc bám vào điều mà dẫn đến sự lệ thuộc ‘papañcasaññāsaṅkhā’ người đó sẽ thoát khỏi tất cả những tùy miên đối với các ác pháp. Như chúng tôi đã nêu ra, ‘yatonidānaṃ’ luôn luôn đề cập đến phần đầu tiên của phương thức về tưởng được tiếp giáp với ‘tatonidānaṃ’ tương quan với nó ! Những gì người ta không nên hoan hỷ, tán thành, cũng không nên bám vào là chính tiến trình của tưởng này, từ quan điểm nhận thức, nó bao hàm toàn thể năm uẩn ⁽¹¹⁾. Những thành ngữ, ‘hoan hỷ trong, tán thành và bám vào phù hợp một cách tương ứng với taṇhā (ái) māna (mạn) và diṭṭhi (các kiến giải), bị ràng buộc với những ý tưởng về ‘ta’ và ‘của ta’ Điều này đánh dấu sự xâm nhập của cái ta vào lãnh vực của tưởng. Thực ra, từ quan điểm của phàm phu, nó không xâm nhập gì cả, vì sự quan hệ năng sở được quan niệm bởi hắn như là quan hệ của chính thực thể nhận thức. Như được phác họa bởi phương thức của Mahākaccāna, ảo tưởng tiềm tàng về cái ta thức dậy ở giai đoạn vedanā (thọ) và về sau tính nhị nguyên nguy hiểm được duy trì cho đến khi nó hoàn toàn được kết tinh và xét đoán ở mức độ khái niệm. Như vậy cái gì là một tiến trình phức tạp do duyên sanh, có khuynh hướng được giải quyết trong một quan hệ trực tiếp giữa ngã và vô ngã. Bấy giờ đây là một sự đơn giản hóa những sự kiện đặc trưng thuộc phạm vi ngôn ngữ cũng như những cách tư tưởng của chúng ta. Nhãn hiệu ‘Ta’ do vậy được thêm vào trên tiến trình ngẫu nhiên phức tạp, phục vụ như một điều tưởng tượng tiện lợi của tư tưởng hoặc một thiết bị tốc ký, thực ra nó là một trong những từ ngắn nhất trong nhiều ngôn ngữ. Nhưng khá nghịch lý, nó là kết quả của papañca – đúng hơn là một phạm trù gây bối rối. Sự nghịch lý được giải quyết bởi sự thực rằng ý tưởng ngã là một sự mở rộng trong tư tưởng không trung thành với những sự thực, là một trạng thái tâm thần thác loạn của phàm phu. Ở đây chúng ta thấy một sự phân biệt kỳ lạ giữa những nghĩa tương đối được nối kết với ‘papañca’ khi nó được dùng đối với những phạm vi lời nói và tinh thần. Những thiết bị tốc ký như thế là những từ kỹ thuật hơặc những từ mật mã trong một ngôn ngữ giúp chúng ta tránh ‘papañca lời nói’, nhưng đến mức mà chúng được suy ra qua một tiến trình phức tạp của hoạt động tư tưởng, chúng có thể được nói bao hàm nhiều ‘papañca tinh thần.’

Đặc biệt nguồn tham khảo cuối cùng, nhắc chúng ta về sự kiện rằng ái, mạn và các kiến giải (taṇhā, māna, diṭṭhi) là những khuôn mẫu của papañca. Do vậy, đây là những ‘định nghĩa mở rộng’, tìm ra định nghĩa ‘papañca’ bằng cách nêu ra những trường hợp đáng kể nhất của nó. Như vậy dường như truyền thống chú giải đã nhìn nhận đúng đắn vấn đề về những khía cạnh được nói đến ở trên. E. R. Sarathchandra đã gợi ý ⁽¹²⁾ rằng taṇhā là kết quả của ‘papañca’ đúng hơn là chính ‘papañca’. Tuy nhiên, như chúng tôi đã bày tỏ ở trên, không những taṇhā, mà còn māna và diṭṭhi cũng minh họa về ‘papañca’, do vậy bác bỏ bất cứ phân biệt cho cái nào là quan trọng hơn. Vì vậy ‘papañca’ có thể được coi là điều cơ bản nào đó cho taṇhā, māna và diṭṭhi – điều mà vừa làm nền tảng vừa bao hàm mỗi thứ trong đó.

Bài kinh thiết yếu mà Đức Phật giảng cho các tỳ kheo trong Madhupiṇḍika Sutta bây giờ có thể được tóm tắt điểm chính. Nếu người ta không dung dưỡng ái, mạn và các kiến giải (taṇhā, māna, diṭṭhi) đối với các pháp hữu vi liên quan với tiến trình nhận thức, do dùng sự tưởng tượng của một cái ngã làm phương tiện, người ta sẽ thoát khỏi cái ách của các khái niệm bành trướng và bằng cách ấy trừ diệt những tùy miên đối với tất cả ác pháp mà gây ra xung đột trong cá nhân lẫn xã hội. Như sự miêu tả về mục đích nỗ lực tinh thần trong Phật giáo, điều này ban cho chúng ta một cái nhìn sâu sắc vào những gì Phật giáo tiêu biểu. Đáng chú ý trong sự liên kết này rằng lý do tồn tại thật sự của kinh Madhupiṇḍika là câu hỏi do người Thích Ca Dandapāṇi hỏi Đức Phật:

‘Kiṃ vādī samano kiṃ akkhāyī?’
‘Giáo lý của sa môn là gì, ngài tuyên bố gì?’

Câu trả lời của Đức Phật có nội dung như vầy:-

‘Yathāvādi kho āvuso sadevake loke samārake sabrahmake sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya na kenaci loke viggayha tiṭṭhati, yathā ca pana kāmehi visaṃyuttaṃ viharantaṃ taṃ brāhmanaṃ akathaṃkathiṃ chinnakukkuccam bhavābhave vītataṇhaṃ saññnā nānusenti, evaṃvādi kho ahaṃ āvuso evamakkhāyī’ - M.N. I. 108

‘Theo bất cứ giáo lý nào, này hiền giả, không có tranh chấp với bất cứ ai trong thế giới này - với các chư thiên, māra và Brahma, với hậu duệ của thế giới bao gồm các sa môn và các bà la môn, chư thiên và loài người, cũng do đó, các tưởng không tồn tại nữa như những tùy miên trong tâm của vị bà la môn đó ⁽¹³⁾ khi vị ấy sống cởi bỏ các dục, không có nghi ngờ, hối tiếc bị cắt đứt, không có hữu ái tái diễn- Này hiền giả, đó là giáo lý của ta, như vậy ta tuyên bố (điều đó).’

Hai đặc điểm nổi bật trong giáo lý của Đức Phật được bộc lộ bởi câu trả lời này. Trước hết giáo lý của ngài không làm cho ngài vướng vào những tranh luận và xung đột với bất cứ ai. Thứ hai, các thành kiến và các khuynh hướng mà thường làm nền tảng cho tưởng, đã cắt đứt trong ngài, ngài đã thoát khỏi các dục, nghi, hối và ái. Hai đặc điểm này là vô song trong ‘giáo lý’ của Ngài, vì những đối nghịch của chúng thật sự là những lý thuyết giáo điều trong thế giới. Bài kinh tóm tắt của Đức Phật cho các tỳ kheo, mà chúng tôi đã phân tích ở trên, chỉ là sự giải thích rõ về câu trả lời của Đức Phật cho Daṇḍapāni và phương thức về tưởng của Mahākaccāna – chủ đề quen thuộc cho sự tìm hiểu về papañca của chúng ta- chỉ là lời bình giải thêm về kinh đó. Do vậy chúng ta thấy rằng vấn đề papañca nằm ở tâm điểm câu trả lời của Đức Phật cho Daṇḍapāni. Tất cả điều này gợi ý về ý nghĩa lớn lao của thuật ngữ đó trong những lãnh vực tâm lý, đạo đức và triết học Phật giáo.

Từ kinh Madhupiṇḍika, bây giờ chúng ta hãy xét qua những kinh khác mà soi sáng nhiều hơn về đề tài tìm hiểu của chúng ta.

Kinh Vepacitti của Saṃyutta Nikāya (IV 202 ff) nêu bật khuynh hướng bành trướng nguy hại trong ý tưởng được ám chỉ bởi ‘papañca’ cũng như sự trói buộc mà nó gây ra. Ngụ ngôn của Vepacitti Asurinda (vua của các A tu la) được Đức Phật kể lại như lời mở thích hợp với bài giảng của ngài, có ý nghĩa đặc biệt trong khía cạnh này. Nó liên quan đến trận đánh huyền thoại giữa các chư thiên và các A tu la và diễn tả cách các chư thiên chiến thắng mang Vepacitti lại, buộc cổ, hai tay và hai chân, đến trước mặt Sakka, chúa của chư thiên. Trói buộc có năm phần của Vepacitti có một tính máy móc đặc biệt về vấn đề này. Khi Vepacitti nghĩ rằng các chư thiên là chân chánh và các A tu la là bất chánh và muốn ở lại trong thế giới chư thiên, tức thì vị ấy thấy mình thoát khỏi trói buộc và có năm dục lạc. Nhưng ngay khi vị ấy nghĩ rằng các A tu la là chân chánh và các chư thiên là bất chánh và mong muốn trở lại với thế giới A tu la, vị ấy tự tìm thấy bị trói buộc với năm chi phần đó, bị tước bỏ năm dục lạc. Trói buộc quá tế nhị này dựa vào chính những ý nghĩ của người tù. Sau khi thốt ra ngụ ngôn này, bấy giờ Đức Phật thực hiện sự chuyển tiếp từ huyền thoại đến tâm lý học và triết học.

Người ta sẽ thấy rằng mỗi phần trong chín lời xác nhận nêu trên được diễn tả bằng năm tính từ: maññitaṃ, iñjitaṃ, phanditaṃ, papañcitaṃ và mānagataṃ ⁽¹⁴⁾. Những từ kể sau này có thể được xem xét căn cứ vào những gì chúng ta đã bàn đối với vấn đề thuộc về ‘những khía cạnh’ trong tâm lý học Phật giáo. ‘Maññita’ (ngữ căn man – suy nghĩ) chỉ ra hoạt động tư tưởng hoặc sự tưởng tượng mà nảy sinh những lời xác nhận đó. ‘Iñjita’ (ngữ căn iñji – di chuyển) gợi nhớ lại thuật ngữ ‘ejā’ là một từ đồng nghĩa với ‘taṇhā’, có lẽ ám chỉ đến sức lôi cuốn xúc cảm của những lời xác nhận đó. ‘Phanditaṃ’ (ngữ căn spand- sự hồi hộp, run lên) xem những lời xác nhận đó như được đặc trưng bởi hoạt động tinh thần bất an. Mānagataṃ (ngữ căn mā – đo lường) vạch ra nguồn gốc của chúng đối với khuynh hướng đo lường và phán xét vốn có trong hoạt động khái niệm, chính nó là một tiến trình liên miên của phán đoán chủ quan. ‘Papañcitaṃ ’ (‘pra - ngữ căn pañca – ‘lan ra’, ‘mở rộng ra’) có thể cũng ngụ ý khuynh hướng bành trướng trong khái niệm hóa mà nảy sinh những lời xác nhận đó. Xác nhận ‘asmi’ (Tôi là) là ‘Papañcita’ hàng đầu và kinh Madhupiṇḍika đã cho chúng ta thấy tại sao nó được kể vào một sản phẩm của ‘papañca.’ Những lời xác nhận kia có lẽ miêu tả rõ ràng hơn, sự bành trướng trong lãnh vực trí tưởng tượng - những khuynh hướng cá tính hóa, khái quát hóa, đặc thù hóa và phân biệt hóa cung cấp cái giàn giáo cho thượng tầng cấu trúc lý thuyết. Ngữ cảnh đặc biệt mà ‘papañcita’ xuất hiện trong kinh này, do vậy góp phần vào màu sắc cho giả thuyết rằng ‘papañca’ biểu thị khuynh hướng bành trướng ăn sâu trong phạm vi trí tưởng tượng.

Một đoạn văn có đặc tính tương tự xuất hiện trong A. IV. 68. Ở đây chúng ta tìm thấy mỗi giải pháp chọn lựa trong một tứ cú được diễn tả trong bảy cách hàm súc những khía cạnh. Tứ cú liên quan đến trạng thái của Đức Như Lai sau khi chết và bao gồm bốn phần cuối trong mười điểm tranh luận nổi tiếng được biết như là mười bất định (dasa avyākatavaṭṭhūni). Ta có thể thêm rằng mười điểm này cùng thành lập một loại bảng câu hỏi mà các nhà cổ Ấn dùng để đối đầu với bất cứ đạo sư danh tiếng nào ⁽¹⁵⁾. Bảng câu hỏi này, được sắp xếp trong song đề và tứ đề, dường như được xem xét phổ biến như là bảng tính sẵn chắc chắn cho sự ước lượng bất cứ hệ thống tôn giáo nào- do vậy không nghiêm túc với điều mà nó được nêu ra. Chính Đức Phật bị đối mặt với nó ở vài dịp và trong mỗi trường hợp ngài phủ nhận hoàn toàn loại câu hỏi này, khiến những người chất vấn rất hoang mang. Ngài chủ trương rằng mười câu hỏi này là hậu quả của sự quán sát sai lầm và do vậy không chấp nhận trả lời dứt khoát. Ngài tuyên bố rằng chúng là những quan điểm tư biện, là một khu rừng tà kiến thực sự - một nhóm các kiết sử mang lại hậu quả đau khổ, thất vọng, buồn nản và thống khổ. Do đó, sự cố gắng ở giải pháp của chúng không được coi là đưa đến sự giác ngộ ⁽¹⁶⁾. Bây giờ, đoạn văn đang xem xét chứa bộ tứ là một giải thích khác về tính bất thiện của những quan điểm tư biện này. Trong ấy chúng ta tìm thấy Đức Phật giải thích cho một tỳ kheo tại sao một thánh đệ tử am hiểu pháp, không dung dưỡng bất cứ nghi ngờ nào đối với những điểm bất định.

Ở đây việc đặt kế cạnh ‘papañca’ (những cuộc lang thang) với ‘ṭhiti’ (đứng yên) dường như ám chỉ nghĩa chính của từ đó với những dáng dấp năng động của nó. Được quan niệm một cách siêu hình, ‘papañca’ biểu thị những cuộc lang thang trong lãnh vực của trí tưởng tượng và ‘ṭhiti’ những khuynh hướng ngủ ngầm của tâm (anusaya) ⁽¹⁷⁾ mà thúc đẩy những cuộc lang thang đó.

‘Idhāvuso bhikkhu kammārāmo hoti kammarato kammārāmataṃ anuyutto, bhassārāmo hoti bhassarato bhassārāmataṃ anuyutto, niddārāmo hoti niddārato niddārāmataṃ anuyutto, saṅgaṇikārāmo hoti saṅgaṇikarato saṅganikārāmataṃ anuyutto, saṃsaggārāmo hoti saṃsaggarato saṃsaggārāmatam anuyutto, papañcārāmo hoti papañcarato papañcārāmataṃ anuyutto. Evaṃ kho āvuso bhikkhu tathā tathā vihāraṃ kappeti, yathā yathassa vihāram kappayato na bhaddikaṃ maranaṃ hoti na bhaddikā kālakiriyā. Ayaṃ vuccatāvuso bhikkhu sakkāyābhirato, na pahāsi sakkāyaṃ sammā dukkhassa antakiriyāyā’ti.

Yo papañcaṃ anuyutto-papañcābhirato mago
Virādhayī so nibbānam – yogakkhemaṃ anuttaraṃ
Yo ca papañcaṃ hitvāna – nippapañcapathe rato
ārādhayī so nibbānaṃ – yogakkhemaṃ anuttaraṃ’ ⁽¹⁸⁾

‘Kẻ ngu chìm đắm và hoan hỷ theo sự bành trướng khái niệm niệm hóa , kẻ ấy cách xa Niết bàn - sự giải thoát trói buộc vô song .’

‘Những ai, sau khi từ bỏ khái niệm hóa như thế, hoan hỷ theo con đường đến không bành trướng- vị ấy chứng Niết bàn, sự giải thoát trói buộc vô song.’

Như vậy khuynh hướng ăn sâu vào sự bành trướng của các khái niệm tự biểu hiện qua ái, mạn và các kiến giải (taṇhā, māna, diṭṭhi), được nói cách ly vị tỳ kheo với Niết bàn, và mục đích của những cố gắng tinh thần được nói nằm trong hướng không bành trướng.Con đường đến trạng thái ‘nippapañca’ này được nêu ra trong Sakkapañha-sutta của Dīghanikāya. Trong kinh này, Sakka, người đối thoại, hỏi Đức Phật tại sao tất cả loại chúng sanh lớn như trời, người, A tu la, rồng và Càn thát bà, sống trong sự thù hằn, ganh ghét, thù địch và phỉ báng, dù sự thật là chúng muốn sống không có thù hằn và ganh ghét. Qua một loạt liên kết nhân quả của các trạng thái tinh thần, cuối cùng Đức Phật vạch ra nguồn gốc của tình huống không dễ chịu này, đối với vấn đề ‘papañca-saññā-saṅkhā.’⁽¹⁹⁾ Những trạng thái tinh thần đó, được trích dẫn theo trình tự thích hợp của chúng sẽ được biết như sau:-

Sự liên kết nhân quả giữa ‘vitakka’ và ‘papañca-saññāsaṅkhā’ khi mới nhìn qua có thể có vẻ hấp dẫn. Sự quen thuộc với phương thức Madhupiṇḍika về tưởng (Theo nguyên văn! vitakka > papañca) có thể khiến cho người ta tự hỏi ở đây chúng ta có một đảo ngược của trình tự chính xác hay không (vitakka < papañca-saññā-saṅkhā). Nhưng sự mâu thuẫn thực rõ ràng hơn. Sự xác nhận của kinh Sakkapañha rằng ‘vitakka’ có nguồn gốc từ ‘papañca-saññā-saṅkhā’ chỉ có nghĩa rằng trong trường hợp của phàm phu từ ngữ hoặc khái niệm đó bị nắm lấy như một đối tượng cho tầm, chính nó là một sản phẩm của ‘papañca.’ Đến lượt của nó lại tạo ra nhiều hơn về loại papañca khi người ta tiếp tục chìm đắm trong sự bành trướng khái niệm (papañca). Các khái niệm được đặc trưng bởi khuynh hướng bành trướng (papañca-saññā- saṅkhā) tạo thành nguyên liệu cho tiến trình đó và sản phẩm cuối cùng về tính chất vẫn như vậy, tuy nhiên với sự sai biệt này mà nó có hiệu lực lớn hơn để ám ảnh, làm hoang mang và áp đảo kẻ phàm phu. Như vậy có một sự trao đổi hỗ tương kỳ lạ giữa ‘vitakka’ và ‘papañca-saññā-saṅkhā’- đứng về mặt nào đó, là một loại vòng luẩn quẩn. Căn cứ vào ‘papañca-saññā-saṅkhā’, ‘vitakka’ sẽ có mặt và căn cứ vào ‘vitakka’ sẽ phát sanh ‘papañca-saññā-saṅkhā’ nhiều hơn và đưa đến sự lệ thuộc tiến trình đó ⁽²⁰⁾. Do sự hỗ tương này, con đường dẫn đến diệt trừ ‘papañca-saññā-saṅkhā’ như được dẫn chứng trong kinh Sakkapañha, bao gồm một cách tu tập nhắm vào việc loại trừ sự tiến triển của tầm (vitakka) và tứ (vicāra).

Thật đáng kể rằng mặc dù ‘tầm và tứ’(vitakka-vicāra) đưa đến các thiện pháp được sử dụng để loại ra tầm và tứ dẫn đến các bất thiện pháp- tương tự như người thợ mộc lấy ra cái chốt cùn với một cái chốt bén hơn ⁽²¹⁾chúng chỉ có một giá trị tương đối. Chính chúng cuối cùng bỏ lại bối cảnh đó dọn đường cho ‘paññā’ (trí tuệ) vốn là tức thì và trực giác. Vì thế châm ngôn lập đi lập lại trong đoạn văn ở trên (được gạch dưới). Một cách giải thích chi tiết của triến trình loại trừ dần dần các khái niệm xảy ra trong poṭṭhapāda sutta của Dīgha Nikāya. Ở đấy ta tìm thấy người thợ mộc như sự vận hành cho phi khái niệm hóa của tâm, bởi đó mỗi ‘cái chốt’ lần lượt được thay thế bởi một cái bén hơn cho đến khi cuối cùng vị ấy có thể kéo ra dễ dàng với cái bén nhất trong tất cả những cái chốt. Thực ra những giai đoạn được liệt kê ra đó là những cái chốt mà tâm bám vào- để pha lẫn phép ẩn dụ. Sự giải quyết cốt yếu đi trước việc loại ra cái chốt cuối cùng có thể được đánh giá đầy đủ căn cứ vào ‘papañca’

‘Trong vị tỳ kheo nào mà tất cả tư tưởng đã được dựng lên bên trong, được đốt không có dư sót, vị đó từ bỏ cả hai giới hạn đời này và đời sau tựa như con rắn bỏ cái da cũ mòn của nó.’ ⁽²²⁾

Yo naccasārī na paccasārī
Sabbaṃ accagamā imaṃ papañcaṃ
So bhikkhu jahāti orapāraṃ
Urago jiṇṇamiva tacaṃ purānaṃ – (vs.8)

‘Vị tỳ kheo nào không vượt qua cũng không tụt lại phía sau, vị tỳ kheo nào đã vượt qua tất cả khái niệm bành trướng; vị đó từ bỏ cả hai giới hạn đời này và đời sau tựa như con rắn bỏ cái da cũ mòn của nó.’

Ta có thể chú ý những hàm ý của ‘papañca’ pha trộn thật hài hòa với thành ngữ ‘naccasārī na paccasārī’, cũng như với điệp khúc của các kệ đó.

Những huấn thị đặc biệt nhằm loại bỏ ‘papañca’ bằng sự kiểm soát những cửa ngõ ‘vitakka-vicāra’ của nó có thể được thấy ngay cả trong vài lời dạy luân lý sơ yếu nhất của Phật giáo. Chẳng hạn, ở mức độ thu thúc căn được áp đặt cho vị tỳ kheo, có lời dạy rằng vị ấy không nên trú trên những tướng chung hoặc những tướng riêng của các cảnh trần nếu không thì các bất thiện pháp sẽ tràn vào tâm vị ấy.

‘Này Đại vương, và như thế nào vị tỳ kheo được bảo vệ đối với các căn môn?’

‘Này Đại vương, khi nào vị ấy thấy sắc với mắt, vị ấy không bị mê hoặc trong tướng chung hoặc những tướng riêng của sắc đó. Vị ấy khép mình vào việc thu thúc những điều mà có thể làm dịp cho các ác pháp, tham và sân tràn vào tâm vị ấy bao lâu mà vị ấy sống không thu thúc đối với nhãn căn. Vị ấy tiếp tục canh phòng nhãn căn và đạt đến chế ngự nhãn căn. Cũng vậy, khi vị ấy nghe một âm thanh với tai, hoặc ngửi một mùi với mũi, hoặc nếm một vị với lưỡi, hoặc cảm nhận một xúc chạm với thân, hoặc khi vị ấy nhận thức một pháp với ý, vị ấy không bị mê hoặc trong tướng chung hoặc tướng riêng của nó ...’ - D . B.I 79 – 80. (D. N. I. 70)

Điều này có vẻ gần như là lời phát biểu luân lý về những gì được nói một cách triết lý trong phương thức về tưởng ở Madhupiṇḍika sutta. Sự đi vào của các ác pháp đưa đến áp đảo vị tỳ kheo mà xao lãng trong việc thu thúc căn và do vậy phát sanh sự lệ thuộc ‘papañcasaññāsaṅkhā’.

Sự việc giáo lệnh về luân lý có vẻ đơn giản nêu trên, có một ý nghĩa sâu sắc, điều đó sẽ trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta so sánh với lời giáo giới ngắn gọn của Đức Phật cho Bāhiya Dārucīriya như được tìm thấy trong Bodhivagga của tập Udāna. Ta phải chú ý, giáo giới này quá sâu sắc ở cốt lõi triết học, đến nổi Bāhiya đã đạt đến giải thoát tại chỗ ấy. Giáo giới tóm lược này có nội dung như sau:

‘Tasmātiha, Bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ: diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamatttaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati. Evañhi te Bāhiya sikkhitabbaṃ: Yato kho te Bāhiya diṭṭthe .. s’ute .. mute .. viññāte viññātamattaṃ bhavissati, tato tvaṃ Bāhiya na tena, yato tvaṃ Bāhiya na tena, tato tvaṃ Bāhiya na tattha, yato tvaṃ Bāhiya na tattha tato tvaṃ Bāhiya nev’idha na huraṃ na ubhayamantare esevanto dukkhassāti.’ ⁽²³⁾

‘Thế thì, này Bāhiya, ngươi phải tự học tập như vầy: ‘Trong cái được thấy sẽ chỉ là cái được thấy; trong cái được nghe sẽ chỉ là cái được nghe ; trong cái được cảm xúc, sẽ chỉ là cái được cảm xúc,⁽²⁴⁾Trong cái được nhận thức, sẽ chỉ là cái được nhận thức. Này Bāhiya, đây là cách ngươi phải tự học tập. Bây giờ, này Bāhiya, khi nào, trong cái được thấy đối với ngươi sẽ chỉ là cái được thấy, trong cái được nghe ... sẽ chỉ là cái được nhận thức, lúc đó này Bāhiya ngươi sẽ không có ‘do duyên đó’, khi nào ngươi không có ‘do duyên đó’, khi ấy này Bāhiya, ngươi sẽ không có ‘trong đó’; này Bāhiya, vì ngươi sẽ không có ‘trong đó’ tất nhiên là ngươi sẽ không có ‘ở đây’ hoặc ‘ngoài đây’, hoặc ‘ở giữa’. Đó chính là chấm dứt đau khổ.’ - M.A.P.C 10.

Phần đầu tiên của giáo giới này trình bày một cách cô động toàn thể việc thu thúc căn, trong khi phần sau giải thích triết lý đằng sau nó. Sự thu thúc căn này cốt ở chỗ ‘dừng lại tức thì’, ở bề mặt của các ngoại xứ không có bị lạc lối bởi chúng. Những ai thành công trong việc thu thúc, thật sự hiểu bản chất của ngoại xứ đến mức độ không nghĩ về chúng nữa (na tena = không ‘do duyên đó’, na tattha = không ‘ở trong đó’). Do vậy vị ấy vượt qua những mê tín của cấu trúc ngữ pháp cũng như là tính phân đôi trong lời nói (nev’idha, na huraṃ, na ubhayamantare = không ở đây, không ngoài đây, cũng không ở giữa). Tóm lại, vị ấy đã đạt đến mục đích. Về phần Bāhiya, kể từ lúc đã phát triển các căn tinh thần đến một phạm vi trong hệ thống tôn giáo của ông, đến nổi mà – chúng ta được thuật lại trong kinh - thậm chí vị ấy đã dung dưỡng ảo tưởng là A la hán trước khi đến với Đức Phật, giờ đây Bāhiya đã đạt đến mục đích và hầu như tức thì.

Sự hoàn thành học tập trong việc thu thúc căn, do vậy, cốt ở khả năng chế ngự sự tưởng nghĩ về (maññanā) các ngoại xứ. Tính chất hảo huyền và lừa đảo của các ngoại xứ là như thế đến nổi ngay khi ta nghĩ về chúng, ta bị tách rời khỏi thực tại. Sự việc này được sáng tỏ trong bài kệ sau đây trong Dvayatānupassanā Sutta của tập Sutta Nipāta.

Yena yena hi maññanti - tāto taṃ hoti aññathā,
Taṃ hi tassa musā hoti - mosadhammaṃ hi ittaraṃ -Vs.757

‘Chúng nghĩ về một đối tượng theo bất cứ ngã mạn nào, chính vì vậy nó trở nên khác đi. Thực vậy, sự giả tạo của nó nằm nơi đây, pháp lừa dối si ám hiện bày .’

Đó là sự áp chế khắc khe tương tự của cái tâm thực nghiệm mà được thực hiện theo phép ẩn dụ trong ngụ ngôn Vepacitti đã thảo luận ở trên. ‘Maññanā’(các tưởng tượng) mà bắt nguồn từ ba thể ‘papañca’ xoay quanh vào cái ngã , chính những tưởng tượng này thậm chí còn được gọi là ‘papañca’, như chúng tôi đã nêu ra. Do vậy, chuyển sang ‘Maññanā’ là để đồng hóa chính mình với các ngoại xứ, như được gợi ý bởi từ ‘tammayo.’⁽²⁵⁾ Ngay khi người ta chộp lấy những ngoại xứ này với ‘Maññanā’(những tưởng tượng) thì chúng lẽn vào phi thực tại. Rất có thể đây là ẩn ý triết lý của ví dụ nổi tiếng trong đó Đức Phật so sánh tưởng uẩn (saññā) với một ảo ảnh – minh họa điển hình về tính cách lẫn trốn (hãy xem ghi chú 8). Do vậy tưởng là hay lẫn trốn, trong khi các khái niệm theo đó chúng ta muốn có và ‘nắm lấy’ chúng là lừa dối. Vì sự đồng hóa với các ngoại xứ đưa đến sự tìm kiếm vô vọng ‘papañca,’ ta ngừng lại từ nơi đó, tự mình xa lánh (attammayo) và cố gắng nhìn những ngoại xứ đó một cách khách quan. Như Sappurisa Sutta của Majjhima Nikāya giải thích một cách chi tiết, sự học tập này hoàn toàn có thể giúp ta tự từ bỏ tất cả những khuynh hướng tưởng tượng (maññanā) sau khi chứng diệt thọ tưởng định (Saññāvedayita-nirodhasamāpatti).

...Sappuriso ca kho bhikkhave iti paṭisañcikkhati: Nevasaññā-nāsaññāyatana samāpattiyā pikho atammayatā vuttā Bhagavatā; yena yena hi maññanti tato taṃ hoti aññathā ti. So atammayataṃ yeva antaraṃ karitvā tāya nevasaññānāsaññāyatanasamā pattiyā nev’attān-

ukkaṃseti na paraṃ vambheti. Ayam pi, bhikkhave, sappurisadhammo. Puna ca paraṃ, bhikkhave, sappuriso sabbaso nevasaññā-saññāyatanaṃ samatikkama saññāvedayita nirodhaṃ upasampajja viharati, paññāya cassa disvā āsavā parikkhayāpenti. Ayampi, bhikkhave, bhikkhu na kiñci maññati, na kuhiñci maññāti, na kenaci maññatīti." - M. N. III 44 – 45

‘Nhưng này các tỳ kheo, một bậc chân nhân quán chiếu như vầy, Thế Tôn đã dạy không có ham muốn (không đồng hóa) ngay cả đối với phi tưởng phi phi tưởng xứ: ‘đối với bất cứ gì người ta tưởng tượng nó sẽ là, bằng cách ấy nó trở nên khác đi.’ Bậc chân nhân, sau khi khiến cho không có ham muốn (không đồng hóa) với thiền này làm chủ yếu, không đề cao chính mình về việc chứng phi tưởng phi phi tưởng xứ, cũng không chê bai những kẻ khác. Này các tỳ kheo, đây cũng là pháp của một bậc chân nhân.’

‘Lại nữa, này các tỳ kheo, một bậc chân nhân, do hoàn toàn vượt qua phi tưởng phi phi tưởng xứ, nhập và trú trong diệt thọ tưởng định: khi vị ấy đã thấy nhờ vào trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy được tạo ra bị diệt trừ. Này các tỳ kheo, vị tỳ kheo này không tưởng tượng vị ấy là bất cứ gì hoặc bất cứ ở đâu hơặc trong bất cứ cái gì.’ - M. L. S. III 93 – 4.

Do sự kết thúc đối với ‘maññanā’ bậc thánh không đồng hóa chính mình nữa với bất cứ yếu tố nào trong các ngoại xứ, người ta gọi vị thánh đó là ‘Atammayo’.

Pasayha māraṃ abhibhuyya antakaṃ.
yo ca phusī jātikkhayaṃ padhānavā
so tādiso ⁽²⁶⁾ lokavidū sumedho
sabbesu dhammesu atammayo munī - A.N.I.150

‘Sau khi chiến thắng Māra và đánh bại sự Chết , bậc thánh kiên trì đó đã chấm dứt những sự sanh, bậc sáng suốt có trí tuệ như thực về thế giới là ‘như thế’ và đối với tất cả các pháp, vị ấy không ‘thuộc về chúng.’

Từ quan điểm của phàm phu, có một cái ngã như là tác nhân hoặc người cố vấn đằng sau toàn thể các nội xứ. Sự tồn tại của nó được mặc nhiên công nhận trên căn bản của nhiều lý thuyết bao quát về linh hồn khác nhau và thực tại của nó như một sự kiện hiển nhiên không chối cải của kinh nghiệm, sẵn sàng được coi là thực. Ngay cả ở cuối sự nội quan tỉ mỉ, vị ấy thường bị cám dỗ để đồng ý với Descartes trong kết luận ‘Cogito, ergo sum’ (Tôi suy nghĩ, cho nên tôi có). Như vậy đằng sau các ngoại xứ do duyên sanh, ở đấy hiện ra lờ mờ ảo tưởng của một cái ngã như là tác nhân. Nó là gốc của ‘papañca-saññā-saṅkhā,’ và sự bứng gốc của nó, mục đích của sự đào luyện tâm linh trong Phật giáo. Sự việc này được làm cho sáng tỏ trong hai kệ ngôn sau đây ở Tuvaṭaka sutta (Sn.)

Pucchāmi taṃ ādiccabandhaṃ
vivekaṃ santipadañca mahesiṃ:
kathaṃ disvā nibbāti bhikkhu
anupādiyāno lokasmiṃ kiñci - (Sn. – vs. 915)

‘Con hỏi Ngài, người bà con của Ādicca và bậc thánh, về sự ẩn cư và trạng thái tĩnh lặng, có cách quán gì và không chấp thủ bất cứ điều gì ở đời này, vị tỳ khưu thực chứng Niết bàn?’

Mūlaṃ papañcasaṅkhāyāti Bhagavā
Mantā asmīti sabbaṃ uparundhe,
Yā kāci taṇhā ajjhattaṃ
Tāsaṃ vinayā sadā sato sikkhe. (Sn. - 916)

‘Vị ấy nên cắt đứt hoàn toàn gốc của các khái niệm tạp nhiễm khuynh hướng bành trướng, tức là, ý tưởng – ‘Ta là người tư tưởng’. ⁽²⁷⁾’ – Đức Phật đã nói thế. ‘Bất cứ ái bên trong nào có mặt, vị ấy hãy tự học tập để khắc phục chúng và luôn luôn chuyên niệm.’

Sự trừ diệt ảo tưởng về một cái ngã, phải được hoàn thành qua sự thâm nhập trí tuệ được tập trung vào tự thân. Vị ấy phải phân tích những thành phần danh sắc của cá thể vị ấy và xem chúng trong phối cảnh đúng của chúng, như là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anattā). Vị ấy phải tạo ra sự biến đổi toàn diện về khái niệm cá thể mà có đặc điểm là ‘papañca.’ Một kệ ngôn trong Sabhiya Sutta (Sn) có thể được xem xét thuận lợi trong liên kết này.

Anuvicca papañca nāmarūpaṃ
Ajjhattaṃ bahiddhā ca rogamūlaṃ,
Sabbarogamūlabandhanā pamutto
Anuvidito tādi pavuccate tathattā. (Sn. Vs. 530)

‘Những ai đã hiểu rõ ‘danh sắc được đặc trưng bởi khuynh hướng bành trướng’, là gốc của bệnh hoạn bên trong và bên ngoài, vị ấy thoát khỏi trói buộc đối với gốc của tất cả bệnh hoạn và thật sự được gọi là ‘Người biết’ - ‘Người như thế’.

‘Papañca’ làm bợn nhơ khái niệm cá thể của phàm phu không có gì khác hơn là ý tưởng về một cái ngã (xem đoạn trên mục ‘Sự ràng buộc của các khái niệm’ –‘ asmīti bhikkhave papañcitaṃ’) Ý tưởng sai lầm này được nói là gốc của tất cả bệnh hoạn bên trong cá nhân và bên ngoài xã hội. Những chứng bệnh trong trường hợp của cá nhân, là tham (rāga), sân (dosa) và si (moha), trong khi vài triệu chứng biểu hiện trong xã hội là những cãi cọ (kalaha), xung đột (viggaha), tranh chấp (vivāda), ngạo mạn (mānātimāna), vu cáo (pesuñña), ganh tỵ và bỏn xẻn (issāmacchariya). Sự liên quan của ‘papañca’ với việc phân tích về bệnh hoạn cá nhân và xã hội đề cập ở trên, được minh họa rộng rãi trong các kinh như Madhupiṇḍika, Sakkapañha và Kalahavivāda.

Kệ ngôn trên đã có được cách giải thích khác nhau ở tay của tiến sĩ Saratchandra. Ông nhận xét:-

‘...Chúng ta cũng nên nghĩ rằng ở đây, thuật ngữ danh sắc (nāmarūpa) nghĩa là vừa thuộc cá nhân thực nghiệm, được cấu tạo bởi những yếu tố tâm vật lý, cũng như vừa thuộc toàn thể thế giới bao gồm chính vị ấy, những thành phần của danh và sắc. Niềm tin rằng tâm suy nghĩ bình thường tạo thành cá thể thực sự, là bệnh bên trong (ajjahattaṃ). Chính là vì tâm suy nghĩ này mà một thế giới bên ngoài tồn tại. Ý niệm về thế giới bên ngoài do vậy là bệnh bên ngoài (bahiddhā). Những ai đã đục khoét bức màn này (anuvicca) được gọi là người biết (anuvidita) , vì vị ấy đã đạt đến chân trí về các pháp như thực (tatha)’. - Bst. Psy. of Perc. Pg. 8

Dựa vào lời giải thích kệ ngôn này, tiến sĩ Saratchandra tiếp tục định nghĩa từ ‘papañca’:-

‘... Cho nên, tưởng ám chỉ một liên hệ hai mặt, sự liên hệ của cá nhân nhận thức và thế giới như là được nhận thức. Trong khía cạnh chủ thể của nó chính là tâm và trong khía cạnh khách thể của nó chính là thế giới nhận thức và papañca là thuật ngữ chung cho hai khía cạnh.’

Ông ấy dường như thuyết minh kệ ngôn này theo một tính cách như thế để đồng hóa ‘bệnh bên trong và bên ngoài’ với thuật ngữ ‘papañcanāmarūpa’. Sự phân đôi mà ông dùng đến trong định nghĩa của mình về ‘papañca’ như là cá thể nhận thức và thế giới được nhận thức, là hậu quả hợp lý của sự đồng hóa này. Cũng có một sự trùng lặp của định nghĩa được cho đến ‘papañca’ và ‘nāmarūpa,’ mà hầu như phát sanh phép lặp thừa. Tuy nhiên, sự so sánh kệ ngôn đang bàn đến với năm kệ ngôn khác được tìm thấy trong kinh trên, ⁽²⁸⁾sẽ bộc lộ rằng bài kệ đó phải được thuyết minh và lý giải khác nhau. Cụm từ ‘ajjhattaṃ bahiddhā ca ’ (trong và ngoài) cũng được tìm thấy trong năm kệ đó và được rút ra cùng với từ ‘sabba’ (tất cả) xuất hiện trong bốn kệ ngôn trên, nó dường như chỉ những khía cạnh cá thể và xã hội của chủ đề được giải quyết trong mỗi kệ ngôn, truyền đạt ý bao quát. Tuy nhiên kệ ngôn 532 có sự giống nhau chặt chẽ với kệ ngôn đặc biệt đang xem xét này, trong đó nó đề cập đến gốc của tất cả trói buộc (sabbasaṅgamūla) cả bên trong lẫn bên ngoài. Do vậy cả hai kệ dường như hình dung ra điều gì căn bản trong dòng đầu tiên của chúng – điều gì đó mà là gốc của trói buộc hoặc bệnh hoạn biểu hiện trong cá nhân và trong xã hội. Do vậy thật không thích hợp để đồng hóa ‘bệnh hoạn’ với ‘papañca- nāma-rūpa’ xuất hiện trong dòng đầu tiên của kệ ngôn này, như tiến sĩ Saratchandra làm. Điều đó cũng không cần thiết để phân đôi ‘papañca nāmarūpa’ thành hai khía cạnh như trong và ngoài, vì cặp từ ‘ajjhattaṃ’ và ‘bahiddhā’ thuộc về chính chứng bệnh hơn là với gốc của nó. Chúng tôi đã chỉ ra có sự liên quan đặc biệt với các kinh như Madhupiṇḍika, Sakkapañha, và Kalahavivāda, tính chất của bệnh này khi nó biểu hiện bên trong cá nhân và trong xã hội. Khi kệ ngôn này được thuyết minh như vậy, định nghĩa về ‘papañca’ được đề xuất bởi tiến sĩ Saratchandra, hầu như không thể được coi là hợp lý.

* * *

1. Sakkapañha Sutta (D. N. II 266ff), Madhupiṇḍika S. (M.N.I 109 ff), Cūlasīhanāda. S. (M.N. I 65 ff), Kalahavivāda S (Sn. 168 ff), A. N. III 239, A. N.IV. 129, Ud. 77.

2. Vì là biện pháp dọ dẫm, chúng tôi để lại từ đó không dịch. Mặc dù chúng tôi đang dựa vào những bản dịch P. T. S đến một phạm vi lớn, chúng tôi không thể luôn luôn trích dẫn chúng đúng nguyên văn. Tuy nhiên, do những xen kẽ, những phần tham khảo với những bản dịch tiêu chuẩn sẽ được nêu ra vì sự tiện lợi cho độc giả.

3. ‘Pubbe kho āvuso Visākha vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhārā’ Culla Vedalla S, M. N, I, 301. ‘Trước hết có tầm và tứ, sau đó người ta thốt ra lời nói; do vậy tầm và tứ là khẩu hành.’ M. L. S. I. 363.

4. So sánh.

(I) ‘Vipañcitaññū ở A.N. II 135 ’

(II) Katamo ca puggalo vipañcitaññū? Yassa puggalassa saṅkhittena bhāsitassa vitthārena atthe vibhajiyamāne dhammābhisamayo hoti. Ayaṃ vuccati puggalo vipañcitaññū’. Pug P, 41. (Hạng người nào biết do nhờ giải thích? Là hạng người có sự hiểu pháp phát sanh lên khi ý nghĩa của những gì nói ra tóm tắt được phân tích một cách chi tiết.

(III) Vipañcayati, vipañcanā, vipañcitaññū – Netti.9.

5. Để có định nghĩa chi tiết về tầm và tứ, hãy xem Paṭhavīkasiṇa Niddesa, Vism I, 142-3.

6. ‘Yaṃ hi bhikkhave rūpaṃ atītaṃ niruddhaṃ viparinetaṃ ahosīti tassa saṅkhā, ahosīti tassa samaññā, ahosīti tassa paññatti ...’ (Này các tỳ kheo, bất cứ sắc gì đã qua, đã diệt, đã bị thay đổi, sự ước tính, danh xưng, chế định của nó là: ‘ đã có ...’

7. Một giai thoại hơi khôi hài gợi ý đến tính cách nguy hiểm của ‘papañcasaññāsaṅkhā’ xuất hiện ở Bhāgineyyasaṅgharakkhitattheravatthu của Dhammapadaṭṭhakathā.

8. Pheṇapiṇdūpamaṃ rūpaṃ - vedanā bubbulūpamā
Marīcikūpamā saññā - saṅkhārā kadalūpamā
Màyūpamañca viññāṇaṃ- dīpitādiccabandhunā. - S. N. III 142

‘Người bà con của mặt trời (Đức phật) đã so sánh sắc với một đống bọt, các thọ với một bong bóng, các tưởng với một ảo ảnh, các hành với một cây chuối và thức với một ảo tưởng.

9.‘Cakkhuñcāvusoti ādisu ayamattho: Āvuso nissayabhāvena cakkhuppasādañca ārammaṇabhāvena catusamuṭṭhānikarūpe capaṭicca cakkhuviññāṇaṃ nāma uppajjati. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso ti tesaṃ tiṇṇaṃ saṅgatiyā phasso nāma uppajjati, taṃ phassaṃ paṭicca sahajātādivasena phassapaccayā vedanā upajjati; tāya vedanāya yaṃ ārammaṇaṃ vedeti tadeva saññā sañjānāti; yaṃ saññā sañjānāti, tadeva ārammaṇaṃ vitakko vitakketi, yaṃ vitakko vitakketi tadevārammaṇaṃ papañco papañceti Tatonidānanti etehi cakkhurūpadīhi kāraṇehi purisaṃ papañca saññāsaṅkhā samudācarantīti taṃ apariññātakāranaṃ purisaṃ papañcakoṭṭhāsā abhibhavanti tassa pavattantīti attho.’ - M.A. II 75

‘Đây là nghĩa của đoạn văn bắt đầu với ‘cakkhuñcāvuso’: Này các hiền giả, vì thần kinh nhãn là sự nâng đỡ và bốn yếu tố sắc sinh khởi là đối tượng, nhãn thức phát sinh ở đấy. ‘Tiṇṇaṃ saṅgati phasso’: do sự gặp gỡ của ba pháp đó ‘xúc’ phát sanh. Do duyên xúc đó thọ phát sanh, với xúc làm duyên bằng cách đồng sanh v.v... Bất cứ đối tượng nào được cảm thọ bởi thọ đó, tưởng nhận ra, bất cứ cái gì tưởng nhận ra, ‘ tầm’ suy lý chính đối tượng đó; bất cứ cái gì tầm suy lý, ‘papañca’ chuyển dịch thành papañca chính đối tượng đó. ‘Tatonidānaṃ’ với những yếu tố này như mắt và sắc xứ. ‘Purisaṃ papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti’: Những phần của papañca áp đảo người mà không hiểu biết những sự kiện đó, tức là chúng tồn tại đối với vị ấy.’

10. Nghe xong pháp này, tôn giả Ānanda thưa với Thế Tôn như vầy: ‘Bạch Thế Tôn, như một người bị khắc phục bởi đói và kiệt sức tình cờ gặp một cái bánh mật; từ mỗi miếng bánh mà vị ấy nếm, vị ấy sẽ được một hương vị ngon ngọt mà vẫn không suy giảm hương vị - Bạch Thế Tôn, cũng như thế một tỳ kheo tất nhiên có thể giữ nơi tâm từ mỗi miếng mà vị ấy sẽ xem xét với trí tuệ về ý nghĩa pháp môn này, vị ấy sẽ được tâm hoan hỷ, sẽ được tâm thỏa mãn . Bạch Thế Tôn, pháp môn này gọi là gì?

‘Này Ānanda, do đó ngươi có thể hiểu Pháp môn này là pháp môn bánh mật’. - M. L. S. 147 – 8

11. Tuy nhiên Buddhaghosa kết luận rằng chính là thập nhị xứ mà người ta không nên hoan hỷ, tán thành, cũng không nên bám vào (‘ Ettha ce natthi abhinanditabbanti yasmiṃ dvādasāyatane kārane sati ...’ M.A.II 75) Đây là vì ngài đã giải thích ‘Tatonidānaṃ’ chỉ muốn nói đến các căn môn và những đối tượng tương ứng của chúng, do việc đặt sự nhấn mạnh quá đáng vào từ ‘ paṭicca’ trong phương thức.

12. Buddhist Psychology of Perception – p.5

13. Ở đây từ Bà la môn chỉ cho vị A la hán.

14. Vibhaṅga (trang 390-1) liệt kê ra chín mục này và bổ nghĩa chúng với những từ iñjita, phandita, papañcita và saṅkhata.

15. S. N. IV 398 (‘Kutūhalasālā’ – Avyākata Saṃyutta)

16. ‘Sassato lokoti kho Vaccha, diṭṭhigatametaṃ diṭṭhigahanaṃ diṭṭhikantāraṃ diṭṭhivisūkaṃ, diṭṭhivipphanditaṃ diṭṭhisaṃyojanaṃ sadukkhaṃ savighātaṃ saupāyāsaṃ sapariḷāhaṃ, na nibbidāya na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṃvattati ... - M. N. I. 485

‘ Này Vaccha, nghĩ rằng thế giới là trường tồn – đây là sự lui tới một quan điểm (tư biện), một khu rừng của các kiến giải, một hoang địa của các kiến giải ... nó được theo bởi đau khổ, phiền muộn, khốn khổ, nung nấu; nó không đưa đến sự nhàm chám, ly tham, diệt tận, an tịnh, thắng trí, giác ngộ và Niết bàn. - M. L. S. II 164

17. Đối chiếu. Ṭhiti nāma anusayā – Netti. 37

18. Những kệ ngôn này cũng được tìm thấy ở Thag. vv. 989 – 90.

19. The Kalahavivāda Sutta (Sn, 168 ff) cũng trình bày ít nhiều loại trạng thái tinh thần tương tự trong việc truy nguyên nguồn gốc của tranh cãi đối với ‘papañca-saṅkhā’. –một thuật ngữ gần như tương đương với ‘papañca-saññā-saṅkhā’.

20. Đối chiếu ‘...vitakkapaññattiyā sati papañca-saññā-saṅkhā-samudā-caraṇa-paññattiṃ paññapessantīti ṭhānaṃ etaṃ vijjati’ - M.N I 145

‘Tình huống này xảy ra khi có tầm biểu lộ, người ta sẽ chỉ ra sự tấn công của các khái niệm tạp nhiễm khuynh hướng bành trướng của tâm.’

21. Thực ra, ví dụ này được tìm thấy trong Vitakkasaṇṭhāna Sutta. - (M. N. I 119)

22. Tuy nhiên chú giải chuộng giải thích hai dòng kệ ngôn đầu tiên đó để muốn nói rằng các tầm ác liên kết với tham ái, ác ý và sự tổn hại đã hoàn toàn bị cắt đứt (suvikkappitā) bên trong vị tỳ kheo khi vị ấy đã chứng A la hán. Có lẽ thích hợp hơn để xem ‘suvikappitā’ như một tính từ bổ nghĩa cho ‘vitakka’ đúng hơn là một động từ tương đương với ‘vidhūpitā’. Do vậy thành ngữ ‘ajjhattaṃ suvikappitā’ có thể có nghĩa là khéo dàn dựng hoặc ngụy tạo bên trong. Để ủng hộ ý này, ta có thể lưu ý đến những ngụ ý của từ ‘vikalpa’. (Đối chiếu. Ud. 71; S.N. I 126)

23. Chú giải trích dẫn một số giải thích mâu thuẫn về đoạn văn khó hiểu này.

24. ‘Muta’, chỉ cho các cảm xúc được thu nhận bởi việc ngửi, việc nếm và việc va chạm.

25. ‘ Tammaya’= tad + maya. (nghĩa đen) ‘ do cái đó tạo’ - Nid. I 206,

‘Na hi tammayo so’ ti na taṇhāvasena diṭṭhivasena tammayo hoti tapparamo tapparāyano’. – Từ và phản nghĩa của nó xuất hiện ở M. III 42 ff, Sn 846, A. N. I 150.

26. Có thể từ ‘tādi’ hoặc ‘tādiso’ được dùng như một hình dung từ cho bậc thánh A la hán, có vài liên hệ với từ ‘tammaya’. Bắt nguồn từ ‘tādrs’ (tad + drs) nó có nghĩa là thuộc về cái vẻ bên ngoài đó, ‘như cái đó’ hoặc ‘như thế’. Bậc thánh không bao giờ đồng hóa chính mình với bất cứ pháp nào mà chúng ta thường kết hợp với vị ấy, mặc dù, vị ấy có vẻ như thế. Do vậy vị ấy ‘giống như cái đó’ (tādiso) nhưng không ‘thuộc về cái đó’ (attammaya). Điều này có thể giải thích rõ sự vững chắc và kiên trì của bậc thánh. (Đối chiếu. Kālakārāma Sutta, A. N. II 24 f.)

27. Niddesa coi ‘mantā’ là một từ đồng nghĩa với ‘paññā’(mantā vuccati paññā – trang 497) hoặc trí tuệ. Nhưng nghĩa chính có thể được truy ra từ danh từ chủ động ‘mantar’ (sk. mantr) – ‘người tư tưởng’ như nó được gợi ý trong từ điển .P. T. S. ‘ Trí tuệ’ có thể được coi như là một nghĩa phụ mà có thể chấp nhận được trong nhiều ngữ cảnh nơi nào có từ đó. Tuy nhiên trong ngữ cảnh này nghĩa chính (người tư tưởng) thích hợp hơn. (cũng xem Bst. Psy of Pere. Trang 5; A. N. IV 103; Sn. kệ, 159).

28. Yassindriyani bhavitani-ajjhattaṃ bahiddho ca sabbaloke
nibbijjha imaṃ papañca lokam-kālaṃ kaṅkhati bhāvito sa danto. - Vs. 516

Ninhāya sabbapāpakāni ajjhattaṃ bahiddhā ca sabbaloke - devamanussesu kappanneti tamāhunhātako’ti. - Vs. 521

Dubhayāni viceyya paṇḍarāni-ajjhattaṃ bahiddhā ca suddipañño
Kaṇhā sukkaṃ upātivatto - paṇḍito tādi pavuccate tathattā. - Vs. 526

Asatañca satañca ñatvā dhammaṃ - ajjhattaṃ bahiddhā ca sabbaloke Devamanussesu pūjiyo so- saṅgaṃ jālaṃ aticca so munī’ti. - Vs. 527

Yassassu lutāni bandhanāni - ajjhattaṃ bahiddhā ca saṅgamūlaṃ
sabbasaṅgamūlabandhanā pamutto – ājāniyo tādi pavuccate tathattā. - Vs. 532